Phénoménologie matérielle
Ed.P.U.F.(1990)

Ces études, regroupées sous le titre de Phénoménologie matérielle et qui se situent dans le prolongement de L’Essence de la Manifestation ainsi que de Généalogie de la Psychanalyse, témoignent que toute phénoménologie ne saurait être qu’une philosophie de l’immanence. La démonstration en est faite à propos de la scrutation de la méthode de Husserl, génial initiateur de la phénoménologie qu’il voulait discipline fondamentale du savoir et dont il a établi les principes mais qu’il a déviée de son point de départ par ambition scientifique. Il a entraîné à sa suite Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty qui, sous la séduction d’un langage nouveau, n’ont fait que retrouver la voie traditionnelle d’une philosophie de la perception, fondée sur le rapport sujet - objet.
Il s’agit donc pour M.H. de témoigner qu’en restant fidèle au premier principe de la phénoménologie husserlienne, s’interroger sur le « comment » de la donation des phénomènes, on obtient d’autres résultats que ceux de cette « phénoménologie classique » : obligation d’inverser la hiérarchie qui subordonne la vie à l’Etre ; cesser de comprendre le phénomène comme venue d’un Dehors dans la lumière du Dehors. D’où le nom donné à ce recueil, Phénoménologie matérielle, mot qui signifie étymologiquement la même chose que Phénoménologie hylétique – le latin remplaçant le grec pour rétablir dans son importance la substance phénoménologique de la hylé que Husserl avait réduite à un contenu aveugle, hylé qui est la matière dont l’Impression est faite c’est -à - dire essence de la phénoménalité, épreuve de la subjectivité absolue.
L’analyse de M.H., faite au nom de la « radicalisation » du protocole établi par Husserl sans qu’il l’ait lui-même observé, remonte au point de départ de ce dernier, le cogito de Descartes et met en lumière par quel « virage thématique », par quelle démarche de substitution s’accomplit ce renoncement. Dans toutes ces pages, Husserl reste sur le devant, M.H. fondant son observation sur des textes décisifs de ses Leçons de 1905 et 1907 notamment, dont les présuppositions n’ont pas été infirmées par ses écrits ultérieurs. La question de la phénoménologie est examinée ici dans trois essais à propos :
- du temps auquel Husserl demande de résoudre la manifestation à la conscience de la phénoménalité.
-de la méthode phénoménologique, « la phénoménologie classique »étant incapable de produire une connaissance théorique de la subjectivité absolue.
-de la faillite de l’intentionalité affrontée à la question de l’expérience d’autrui.
NB : Malgré leur clarté, ces analyses complexes ne peuvent être restituées dans le détail, la description qui suit s’en tient à la présentation de leurs articulations.


Phénoménologie hylétique, phénoménologie matérielle :

En dépit de sa tentative exceptionnelle, définir la phénoménologie hylétique comme constitutive de la subjectivité absolue, excluant d’elle toute intentionalité, Husserl a manqué la hylé. Son préjugé pro rationnel lui a fait sauter une étape : la prise en compte de la première donation du vécu impressionnel. Tout en distinguant avec rigueur dans l’impression les purs vécus sensuels, les impressions subjectives et d’autre part les qualités sensibles, objectives des choses, leur caractère noématique, il fait des data sensibles des « esquisses » à travers lesquelles seraient visées intentionnellement ces qualités sensibles, c'est-à-dire que la « matière » se donne à la forme. Incapable de manifestation, cette hylé est ravalée à la condition de contenu aveugle, la visibilité étant constituée par l’intentionalité. L’être originel de l’impression a été scindé et jeté dans une extériorité primitive. De surcroît le sentiment lui-même est tenu pour intentionnel. Peur, angoisse, désir etc., dont Husserl ne parle pas, ne sont pas définis par leur caractère affectif.
Seconde déviation : dans les Leçons sur le temps (1905), Husserl tente d’élucider la donation de l’impression. Bien qu’il ait reconnu que la conscience est impressionnelle par sa nature propre, il estime que ce n’est pas en tant qu’impressionnelle que l’impression est donnée, mais par une conscience originaire qui la donne comme étant là maintenant – alors que c’est la douleur, dit M.H., qui m’instruit sur la douleur et non une conscience intentionnelle la visant comme présente. Laissant de côté la donation inextatique de l’impression, Husserl projette ainsi dans une irréalité principielle la conscience du maintenant puisque sa réduction dans une présentation intentionnelle en fait une pure idéalité. Le présent devenant un point limite, le maintenant s’anéantit , glisse dans le passé, rien n’échappe à l’écoulement et ce qui est en fait anéantissement perpétuel est transformé par Husserl en flux de la conscience. L’impression est interprétée comme trouvant son être originel dans cette venue à l’irréalité dont l’avantage est d’assurer l’unité de la conscience du maintenant avec la rétention. Or c’est une mystification ontologique : Husserl écarte la nécessité de valider le flux dans son extension temporelle, ce qui impliquerait une redéfinition de la subjectivité absolue et du cogito. La conscience du maintenant au lieu d’inclure l’extension rétentionnelle comme horizon vivant en est séparée puisque ramenée à la ponctualité, dissoute dans l’idéalité d’une divisibilité à l’infini. Alors que c’est l’impression qui concentre l’essence de l’Etre, on obtient le contraire. La phénoménologie du temps démet l’impression de son pouvoir de révélation propre pour le conférer à la donation extatique. Faute de s’être suffisamment interrogé sur l’impression, Husserl ne voit pas que la conscience intime du temps est en soi une conscience avant la venue du maintenant. En la subordonnant à la frappe extatique du maintenant qui l’individualise – un do puis un sol sur un piano – il obtient la redite indéfinie de la phénoménalité du constitué. Or (M.H.) si l’impression est là, c’est que rien n’advient jamais que comme impression parce que l’Origine est un pathos.
Les conséquences : 1 – La subjectivité est déportée hors de son être propre, son essence perdue dans l’ek-stase temporalisatrice, elle a explosé. Ainsi s’annonce la grande crise du sujet de la pensée moderne. 2 – Réduire l’être originel de l’impression à son être constitué, est une falsification : le sentir dépouillé de l’impressionnel est identifié à la conscience constitutive du temps.
Dans le flux husserlien, rien ne se modifie, il n’y a pas de vie réelle, de vie au présent. Or (M.H.) l’éternel présent de la vie est celui de l’impression qui s’éprouve en chaque point de son être, sans distance. Elle change mais ce qui demeure en elle est l’essence de la vie, « variable comme l’Euripe. Nous ne sommes pas un polichinelle qui aurait un pied dans l’être et l’autre dans le néant. La venue ne cesse d’advenir », c’est l’historial de l’absolu, l’accroissement du mouvement de la vie. Husserl a tenté de penser le mouvement qui va « à la rencontre » mais il le fait à partir de l’ekstase, de la protention du devenir. Il méconnaît la pulsion, c’est-à-dire ce qui naît de la vie aux prises avec elle-même. Chez lui le mouvement de la vie est devenu celui d’un regard. C’est la retombée dans une métaphysique de la représentation, même quand il parle de production continue de modifications, ce contenu est soumis à l’ekstase, étranger à l’absence d’écart de la vie. « Toute la vie est pervertie de fond en comble, dit M.H., et son sens perdu quand on n’aperçoit pas que c’est toujours la force du sentiment qui la jette à la rencontre et que ce à la rencontre de quoi elle se jette, c’est toujours elle aussi, c’est l’intensification et l’accroissement jusqu’à l’ivresse de son pouvoir et de son pathos [ ]. Dans la phénoménologie matérielle, matière n’indique plus l’autre de la phénoménalité mais son essence, elle n’aperçoit pas les objets dans le comment qu’elle aperçoit mais une Terre nouvelle où il n’y a plus d’objets mais les lois de la vie ».



La méthode phénoménologique

Cette étude prend pour fil conducteur les Leçons de 1907, intitulées L’Idée de la Phénoménologie dont les présuppositions vont enfermer dans un cercle les possibilités de la phénoménologie à venir, Husserl butant sur l’élucidation de l’objet de la phénoménologie et de sa méthode. En effet, bien qu’il ait conçu cette phénoménologie dont il a eu l’idée comme un commencement radical, il institue dès le départ une relation entre celle-ci et, ce qui reconduit à la philosophie traditionnelle, la théorie de la connaissance.
Premier problème : cette dernière exige que soit établie la possibilité même de la connaissance dont la fondation présuppose une connaissance qui demeure conjecturale tant qu’elle n’est pas assurée. Conscient de cette difficulté, il recourt à l’argument cartésien du doute, tout est douteux mais non pas que je doute, doute qu’il interprète comme une vue pure capable d’assurer la présence de toute cogitatio (soubassement de tout contenu de pensée ou de senti). Or celle-ci, ontologiquement antérieure, est le donné, le regard porté sur elle n’étant que le mode de donné. Mais Husserl ne s’interroge pas sur cette protodonation – et cela au profit d’une autolégitimation du voir.
Alors que le doute de Descartes disqualifie « la vue pure », comment le déplacement de la cogitatio dans la vue pure peut-elle la convertir en donnée absolue, puisqu’elle l’est déjà ? Car (M.H.) là où porte le regard de la pensée, la cogitatio ne se tient jamais car le regard la déréalise, c'est-à-dire la réduit. Il est impossible de voir sa pensée, son émotion, son angoisse. Husserl confond l’essence originelle de la phénoménalité avec le phénomène réduit. D’autre part, interprétant à tort le cogito comme une évidence et la cogitatio comme tributaire du regard porté sur elle, il soumet au temps cette dernière - ce qui implique qu’il y aurait une série d’évidences, donc intermittence – et pourtant, disait Descartes, « l’âme pense toujours ». La cogitatio n’étant plus "le présent vivant" (M.H.), elle bascule dans la disparition, le non-être. Husserl était d’ailleurs conscient de la perversion de ces catégories…
Conséquence principale de la réduction de la cogitatio à l’évidence : l’impossibilité de l’Immanence, ce que Descartes nommait Idée, entendant par là « cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées », car dans la cogitatio le soi étant lié à soi, celle-ci inclut en elle-même son Ipséité. Il s’agit d’une intériorité qui exclut toute extériorité. Dans l’auto-donation, la donation et ce qui est donné sont le même. Tout au contraire Husserl scinde l’apparaître de ce qui apparaît et les oppose, dédoublant la signification de phénomène. Il pervertit ainsi le concept d’immanence le réduisant au voir de la vue et il met hors jeu la cogitatio, créant ainsi une première transcendance : sortie hors du vu du voir. Puis une seconde : la visée intentionnelle qui fait sortir hors de la cogitatio. La phénoménologie ne va plus désormais s’occuper que d’un seul domaine de l’Etre, elle fait fond sur ce monde que le voir a ouvert et devient la science des phénomènes purs. Dans « la célébration du voir » (M.H.) la transcendance est désormais élevée au rang de catégorie ontologique universelle.
Il s’agit donc d’un virage thématique : soumise à la finitude de l’horizon extatique, la cogitatio est disqualifiée, son ipséité perdue. Entraîné par son ambition scientifique, Husserl rend impossible de viser en elle une essence et de façon délibérée sa phénoménologie se donne de nouveaux objets en lieu et place de la cogitatio. C’est donc l’apparaître, le Comment originel qui est abandonné. Vue pure et cogitatio se trouvent à des places inversées. C’est à la vue pure que la cogitatio devra d’être une connaissance absolue. L’essence dont est dépossédée la cogitatio, c'est-à-dire la subjectivité de la vie absolue, va être transférée à la vue pure, ce sera le général qui est devant le regard de la conscience.
Certes il était légitime que la réduction prenne en vue les essences transcendantes sur lesquelles seront fondées les vérités scientifiques mais Husserl perd ainsi , ce dont il fait l’aveu, l’immanence véritable, la réalité de la cogitatio et de la vie car la subjectivité en soi est invisible. C’est pourquoi il recourt à un substitut, l’essence générique des cogitationes - leurs images – allant jusqu’à brouiller la distinction vu / simplement visé, donnée imaginaire valant donnée réelle dans sa méthode eidétique. Cela implique l’indifférence à l’égard de l’existence, celle des données singulières. Dans le même temps, lors même que sa philosophie de la transcendance prenne pour fil conducteur l’objet intentionnel, c’est la constitution de celui-ci qui est le thème véritable de sa recherche. Malgré sa référence constante à la cogitatio comme protodonation, il laisse se défaire ce qui aurait dû constituer son thème, et occulte la réalité de celle-ci, son existence, pour ne retenir que le « se rapporter à » - sans toutefois s’interroger sur son mode d’apparaître, qui est immanent au même titre que la hylé. La cogitatio, la conscience se réduit à ce « rapporter à », pure transcendance. Dans son Séminaire de Zahringen, Heidegger souhaitait même la suppression du mot de conscience qui semble maintenir une immanence.
Le « se rapporter à » devient l’alpha et l’oméga de la phénoménalité, le cercle est parfait. Sans doute ce « rapporter à » est-il phénoménologique – c’est voir – mais le voir ne se voit pas, il n’est pas en tant que tel sa propre possibilité phénoménologique. M.H. : « Il n’y a voir que si le voir voit plus que lui-même. Toujours agit en lui une puissance autre que la sienne en laquelle il s’auto affecte, si bien qu’il se sent voir ». L’auto donation exclut le « se rapporter à », c’est en ne se rapportant pas à lui-même dans un voir, donc en tant qu’invisible, que le voir s’effectue. Un non vu qui est la phénoménalité, notre vie en notre pathos inextatique. M.H. : « Si la question première de la phénoménologie est la question de la donation, non celle des objets mais de leur Comment, seule une thématique radicale en tant qu’affectivité transcendantale lui permettra de remplir son programme. Ce Comment est manqué au moment même où la phénoménologie se défait ».
Heidegger est « l’héritier de cette dégradation [ ] le projet grandiose de la phénoménologie perd chez lui son caractère révolutionnaire » (M.H.). Dès le début la réduction substitue la vue à la transcendance. L’analyse philologique se borne à désigner le phénomène sans dire de quel phénomène il s’agit, sans s’interroger sur le Comment .Il s’agit du pur acte d’apparaître qui ne désigne que la clarté qui rend visible tout phénomène. C’est un horizon de visibilité, Heidegger reprenant la duplication husserlienne de la donation et du donné : ce qui apparaît diffère de l’apparaître, il est la différence puisque la lumière n’éclaire que ce qui est différent d’elle et qui se tient toujours à distance. C’est l’étant, quel qu’il soit. Or si la question cruciale de la phénoménologie est celle de la vie, la recherche est bloquée sur un être de rencontre. Chez Husserl au contraire la réduction du voir, la décision de s’en tenir à un savoir immanent arrache le phénomène à sa trivialité. Chez Heidegger le logos n’est qu’un mode du faire voir, il est toujours vrai, l’essence de la phénoménalité en général est celle de la parole et ainsi de la pensée : c’est de l’idéalisme, cette croyance ancestrale de la philosophie selon laquelle la réalité se réduit à la connaissance. Tel est le prétendu commencement heideggérien. Phénoménologie ne désigne rien de plus que l’expérience la plus ordinaire, « la monstration de l’étant ». D’où la question de Heidegger : qu’est – ce que la phénoménologie a à faire voir ? Le faire voir, telle est sa réponse. L’identité du phénomène et du logos réside dans leur visibilité.
Or si la vie échappe par principe au domaine du visible et si en l’apparaître originel cette vie transcendantale définit l’objet de la phénoménologie, l’identité de l’apparaître et de la méthode se rompt – chacun retrouve son droit propre. La révélation inextatique et pathétique de la vie s’oppose au faire voir intérieur, au logos. Le faire voir de la parole est impossible quand la vie est en soi étrangère au faire voir. Comment une philosophie de l’affectivité serait elle possible ? N’est-ce pas à partir de là qu’on peut comprendre la décision de Husserl soucieux d’établir une connexion entre l’élucidation et la phénoménalité originelle de la vie ? Ainsi peut se justifier son recours à la substitution. Oubliant qu’il avait attribué à la cogitatio la clara et distincta perceptio, il a substitué l’essence, le représentant objectif, à la vie, quant à elle immédiatement pathétique et dérobée à tout regard. La représentation de l’essence noématique n’est que l’exposition devant le regard des caractères qui composent la substance de la vie, le pathos se présente comme un donné transcendant sur lequel on peut raisonner, même s’il est le double irréel de quelque chose qui s’est perdu : car seul le pathos accomplit lui-même la Révélation et Husserl désigne toujours le noème comme irréalité – « affirmation philosophique immense », dit M.H., qui suppose l’intuition de la vie, c’est-à-dire que toute réalité possible, celle de la Nature, du cosmos, d’autrui, de l’absolu, de Dieu lui-même , ne reçoit son effectivité que d’être située dans la vie. Voilà pourquoi Husserl écrivait : « Tout vécu réel, pendant qu’il s’accomplit, peut devenir l’objet d’une vue et d’une saisie pure ».
Il manque toutefois une assise phénoménologique définie, ce qui oblige à poser cette question : l’ordre de la méthode ne doit-il pas être renversé si dans la présentation noématique aucun indice ne permet de savoir que l’essence est celle de la cogitatio, si aucune de ses propriétés réelles – absence d’intentionalité, donation immanente – ne peut se lire dans la vue pure, s’il n’y a dans la transcendance aucun vivre pathétique ? Chaque propriété réelle du vécu se révèle originellement et c’est grâce à ce savoir initial qu’un regard peut naître qui jette devant lui le contenu de ce savoir, l’immanence, le pathos, pour les apercevoir devant lui comme autant de caractères irréels qui composent l’essence noématique de cette cogitatio. (Pathos ne signifie pas in M.H. la vibration lyrique d’un sentiment mais la passivité première de la vie, son épreuve de soi, son auto affection invisible).
Il y a donc deux paroles et c’est toute la philosophie du langage qui doit être réécrite : le logos grec, noématique, fait de substitutions et d’équivalents objectifs indispensables à la réalité économique, comme l’avait vu Marx, à la réalité comptable du monde où nous vivons ; et la Parole de la vie, irréductible au logos qui fait voir.



Pathos avec : I – Réflexions sur la Cinquième Méditation cartésienne de Husserl

L’analyse que fait Husserl de l’expérience d’autrui est déterminée par trois présuppositions : il faut que l’autre entre dans mon expérience ; il n’est donné que dans l’intentionalité, dans un Dehors primordial – au même titre que tout autre forme d’expérience. Il s’agit d’une dénaturation puisque son existence est déjetée en vertu de l’intentionalité de l’irréalité noématique ; l’autre est donc donné à moi, hors de moi-même comme quelque chose de transcendant. Husserl ne parle jamais, à propos de cette expérience, de désir, de haine, de tristesse, émerveillement etc. Car au regard intentionnel se dérobe la substance concrète de la vie inter pathétique : comment une condition en soi inaffective pourrait-elle être celle de ce qui se trouve nécessairement affectif ?
Quelles intentionalités donnent-elles l’accès à l’autre ? Pour les circonscrire, Husserl les met hors jeu. De mon expérience, il élimine l’autre ego et ce qui s’y rapporte afin que ne demeure que ce qui m’est spécifiquement propre comme ego. Le propre à moi n’est-il pas l’ego lui-même ? Husserl s’y refuse. Ce qui subsiste, c’est ma sphère d’appartenance, c'est-à-dire une nature qui m’appartient, différente de la nature objective et incluant mon expérience organique. Les autres y sont des choses et moi un phénomène objectif, une unité psychophysique, c'est-à-dire des réalités constituées. L’ego est donc manqué en ce qu’il a de plus propre parce que le modèle qui guide l’auto explicitation est la structure extérieure de la chose sans que soit problématisée la donation que déchiffrerait la saisie dans l’ek-stase de l’horizon. Le propre se révèle, non dans les contenus du procès de l’explicitation de soi mais dans des formes structurales, dont fait partie la temporalité.
Le fil conducteur husserlien est, alter veut dire alter ego. Mais est-ce le moi originel qui donne son sens à l’autre grâce à l’expérience que je fais du Moi en moi-même ? Pas du tout. Husserl déporte cette signification hors de son site originel qui la légitime. Il s’agit pour lui d’un ego constitué comme unité psychophysique. L’entrée de l’autre dans mon expérience ne peut se faire que par l’effet d’une transposition aperceptive à propos de mon propre corps, une ressemblance d’organismes – loi générale de l’expérience des objets. Il faut que l’autre soit un objet et que j’en sois devenu un. Dans cette dénaturation, le corps n’est plus ce Je peux radicalement subjectif et immanent qui s’identifie à mon ego et qui seul en tant qu’ego transcendantal peut faire l’expérience concrète, réelle d’autrui. Pour Husserl, mon corps est toujours présent à ma sensibilité, celui de l’autre est représenté, c’est-à-dire jamais donné en lui-même mais son corps me présente en même temps son psychisme. L’impossibilité d’atteindre directement la subjectivité de l’autre tient à ce qu’il est l’autre. Or (M.H.) ce n’est pas parce qu’alter ego est un alter, c’est parce qu’il est un ego – une subjectivité absolue qui échappe à l’intentionalité. Car Husserl substitue à l’ego originel qui ne s’atteint jamais lui-même qu’impressionnellement des phénomènes, produits de son autoconstitution et de sa sphère d’appartenance, où le propre se dissout partout en constitués. Enfin, l’alter ego ne peut être perçu qu’apprésenté à son corps que je perçois dans ma sphère d’appartenance. Voilà pourquoi, réduit ontologiquement à son corps, l’autre se donne comme corps objet représenté. Ce sont les lois de la perception qui règlent le déroulement de l’intersubjectivité et non pas celles du désir, du souffrir et du jouir, du sentiment et du ressentiment, c’est-à-dire celles du pathos de ces deux subjectivités dans leur coappartenance au Fond de la vie.
Or qu’il s’agisse de la communauté des admirateurs d’un peintre, de celle avec les morts, la communauté est hors représentation et hors temps. L’impossibilité de la perception facilite même les choses. Notre subjectivité est radicalement acosmique et pathétique.
La Cinquième Méditation établit donc l’impossibilité principielle pour l’intentionalité et la perception d’atteindre l’être réel d’autrui. Husserl a reconnu le caractère irréel de cette présentation qui laisse échapper l’essentiel. Il a confondu le mouvement immanent de la vie avec le mouvement extatique, ce qui revient à le réinscrire dans l’ancienne relation sujet-objet.


Pathos avec : II – Pour une phénoménologie de la communauté

Dans ce texte qui explicite et complète le précédent, M.H. remonte au fondement de toute communauté, entendue dans sa nature de réalité vivante présente en toute relation humaine quelle que soit sa dimension – communauté à ne pas confondre avec quelque institution empirique, sociale ou politique. C’est à partir de sa propre phénoménologie qu’il expose le problème, ce qui éclaire rétrospectivement les conclusions de sa grande étude sur Marx et prépare les analyses de ses derniers essais. On en trouvera également l’écho dans les recueils de Phénoménologie de la vie III et IV à paraître prochainement, les principes dégagés ici ayant évidemment des conséquences « pratiques ».
L’idée de communauté suppose que quelque chose est en commun et ses membres possèdent tous ce qui est commun. Cette réalité unique de la communauté et de ses membres s’appelle la vie. Ce que les membres ont en commun n’est donc pas ceci ou cela mais la façon dont les choses leur sont données – c'est-à-dire dans la vie et par elle. Et la vie donne de telle façon que ce qu’elle donne, elle le donne à elle-même. C’est en elle que nous avons part à ce don. En tant qu’épreuve de soi, la vie est singulière en un sens radical, elle est ipséité. Il est donc impossible d’opposer individu et communauté, puisque l’individu est le mode propre de l’actualisation de la vie. Le destin de la communauté et de la vie étant ainsi liés, il faut préciser le statut de l’individu.
Le Hic (ici) où je me tiens, où je suis, c'est-à-dire la subjectivité absolue, ce Hic est l’ipséité de la subjectivité.
Le Hic ne peut être vu – parce qu’il n’y a aucune distance, pas le moindre écart où le regard puisse se glisser
N’étant jamais vu ce Hic est absolu, indéclinable
N’étant pas un phénomène, il échappe aux catégories qui appartiennent au monde, par exemple l’intentionalité. Il ne saurait donc être pensé comme dans Husserl en fonction de la représentation, identique à elle et ainsi au monde. Car la philosophie contemporaine qui a dirigé contre la philosophie du sujet et l’Ego sujet une critique radicale a oublié que c’est la philosophie du sujet elle-même qui l’avait produite, faisant s’évanouir le sujet dans la représentation.
Il s’ensuit donc que toute communauté est invisible alors que la phénoménologie classique qui comprend l’homme comme un être dans le monde et auprès des choses résout ainsi le problème d’autrui : le Da-sein en tant que tel est un Mit-sein.Tel est le cas de Scheler qui reprend les thèses de Husserl.
Or si la vie est auto affection, s’éprouve sans distance, elle ignore la perception de l’autre comme alter ego. La relation de l’enfant à sa mère est pure épreuve abîmée dans sa subjectivité, elle se produit hors monde, hors représentation, hors émergence d’un moi. Il en va de même dans l’hypnose, la relation psychanalytique etc. Les relations des vivants se produisent hors monde, toute communauté est par essence affective, pulsionnelle. L’analyse de l’expérience érotique proposée ici atteste l’échec du pouvoir de la représentation. « Quand il y a médiation du monde, la dimension d’expérience doit être décrite comme une modification, se comprendre, non à partir de la représentation mais de la vie[ ] le regard est un affect, il peut être désir. Il y a toujours dans le voir un non voir et ainsi un non vu qui le déterminent entièrement ».
Dans la mesure où le vivant est coextensif au tout de la vie, ce que les membres de la communauté ont en commun est la venue en soi de la vie en laquelle chacun d’eux vient à Soi comme ce Soi qu’il est. Ils sont donc à la fois le Même. Comment chacun des membres se rapporte-t-il à l’autre dans la vie ? En éprouvant l’autre dans le Fond de la vie et non en lui-même. M.H. : « La communauté est une nappe affective souterraine et chacun boit la même eau à cette source et à ce puits qu’il est lui-même – mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-même, de l’autre ni du Fond »