L’essence de la manifestation - 1ère ed. P.U.F.(1963)

PREFACE
INTRODUCTION : Le problème de l’ego et les présuppositions fondamentales de l’ontologie
I - ELUCIDATION DU CONCEPT DE PHENOMENE : LE MONISME ONTOLOGIQUE
II - TRANSCENDANCE ET IMMANENCE
III - LA STRUCTURE INTERNE DE L’IMMANENCE ET LE PROBLEME DE SA DETERMINATION PHENOMENOLOGIQUE : L’INVISIBLE
IV- INTERPRETATION ONTOLOGIQUE FONDAMENTALE DE L’ESSENCE ORIGINAIRE DE LA REVELATION COMMME AFFECTIVITE
INDEX

Son essai Philosophie et phénoménologie du corps, dont le texte était achevé dès 194, devant être présenté comme thèse secondaire indépendante, M.H. n’a pas explicitement désigné l’endroit où ses analyses devaient rejoindre celles de L’Essence de la Manifestation. Mais la lecture de ce premier travail avant celle du second est conseillée au lecteur : elle éclaire les intentions de la démarche critique et surtout confère un caractère concret à la relation qu’il institue entre transcendance et immanence ainsi qu’aux attributs de celle-ci, immédiateté, passivité, autonomie, non-liberté etc.
Cette philosophie de l’immanence exigeait un vocabulaire nouveau. M.H. n’a pas caché la difficulté de ses choix. De cette émancipation, créatrice d’un autre type d’écriture, la phénoménologie antérieure avait donné l’exemple. Combattant les abstractions de la philosophie de la conscience comme celles de l’être, il se devait de respecter leur lexique mais aussi de maintenir pour l’ensemble du livre le même niveau technique. La parution prochaine d’un Vocabulaire de M.H. par J.F. Lavigne aidera les débutants.

Le descriptif rapide par M.H. de l’introduction et des sections I à III de son livre ayant été retrouvé, il est reproduit ici en italiques. Il est éventuellement complété en caractères ordinaires par des notations destinées à faciliter l’accès à l’index nominal et thématique qui suivra.

INTRODUCTION : Le problème de l’ego et les présuppositions fondamentales de l’ontologie

L’introduction montre comment la prétention de trouver dans l’ego cogito un fondement absolu, « un commencement radical » tombe sous la critique. Car l’être de l’ego ne paraît « certain », « absolu », et par suite rationnellement fondé qu’en tant qu’il se donne dans une intuition, plus précisément dans une évidence apodictique. Comme tel, l’ego trouve la condition de son être dans l’intuition, laquelle présuppose à son tour l’ouverture d’un « horizon » à l’intérieur duquel elle s’accomplit toujours. Cet horizon , l’horizon transcendantal du « monde » compris non comme la somme des étants mais dans sa « mondanité pure » est donc le vrai fondement, il est l’être universel qui est présupposé par le cogito comme par tout ce qui est en général. Ainsi l’introduction retrace-t-elle, en le répétant à l’intérieur de ces analyses propres, le dépassement qui est historiquement celui de Husserl par Heidegger. Mais la conception heideggérienne de l’être sera mise en question dans l’ensemble de ce travail, lequel veut précisément montrer le caractère unilatéral de cette conception et comment celle-ci laisse en fait échapper la « réalité », l’essence originelle de la révélation.
(Dès ce début, M.H. met en œuvre sa méthode, investir la position de ses prédécesseurs, y compris ceux de la « phénoménologie de la raison », jouer leur jeu afin d’en détecter les failles. Il adopte donc leur terminologie, horizon, transcendance, néant, conception de l’être etc., jusqu’à ce qu’il la défasse et montre ainsi que ces catégories rendent impossible une définition correcte de l’être de l’ego et de son inclusion dans la problématique de l’être en général).

M.H. a pris pour point de départ le reproche fait à Descartes par Heidegger : « Avec le cogito sum Descartes prétend donner à la philosophie une base nouvelle et sûre. Mais ce qu’il laisse indéterminé dans ce commencement radical, c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens de l’être du sum ». Et pourtant le statut de cette réalité essentielle n’a guère fait l’objet de la recherche phénoménologique comme la suite le prouvera.

§ 1 – L’idée d’une évidence apodictique comme voie d’accès privilégié à l’ego (concerne Descartes)
§ 2 – Nécessité de l’édification préalable d’une ontologie phénoménologique universelle (id.)
§ 3 – Le dépassement de l’intuitionnisme et la libération de l’horizon phénoménologique universel.
§ 4 Insertion de l’ego cogito et de sa problématique à l’intérieur de l’horizon libéré par l’ontologie phénoménologique universelle. (concerne Hegel)
§ 5 Le problème de l’insertion de l’ego cogito à l’intérieur de l’horizon phénoménologique universel : « l’être » de l’ego absolu. (concerne Husserl)
§ 6 – Les difficultés relatives à l’édification de l’ontologie phénoménologique universelle (concerne Heidegger)
§ 7 – La problématique concernant l’être de l’ego interprétée comme une problématique originaire et fondamentale
Il s’agit du programme de la recherche de M.H. et de son renversement, condensé ici en ses propres termes :

La transcendance n’est pas la condition de l’être de l’ego. Si l’ego réalise la condition de possibilité de tout phénomène, ce qu’avait deviné Descartes, le mode selon lequel il devient un phénomène est si fondamental qu’il ne peut être lui-même soumis à aucune condition, aucune exigence dite rationnelle c’est-à-dire limitée parce que reposant sur l’intuition. L’être de l’ego est vérité originaire. Il est la réalisation de l’essence – non identifiable à une existence particulière mais à signification universelle.
Mais l’être ne doit-il pas se montrer, répondre au comment de sa manifestation ? La question du fondement serait-elle liée à la possibilité pour l’être de devenir phénomène ? Ne peut-on concevoir un fondement qui se dissimule dans l’acte même par lequel il ouvrirait un horizon de lumière, révélant sa structure antinomique en tant que fondement ? Or l’essence, dit M.H., réelle en tant qu’elle fonde la vérité, n’est point elle-même vérité mais non-vérité plus originelle – à laquelle le phénomène renvoie toujours en tant qu’il brille sur le fond d’une relation obscure. L’ontologie est possible sur une base phénoménologique. Toutefois une connaissance absolue est impossible.
- La révélation ne doit rien à la transcendance, c’est-à-dire que le mode de révélation du phénomène est irréductible au comment de la manifestation des phénomènes transcendants.
- La révélation originaire a une signification « matérielle », étant à elle-même son propre contenu, le comment de cette révélation est son être concret, c’est l’ego.
- le fondement est ce qui permet à un être de se manifester. Ce fondement est immanent, toute manifestation, œuvre ou produit de la transcendance, renvoie à un mode de manifestation plus originaire : la transcendance repose sur l’immanence. Celle-ci est la condition ontologique de possibilité de tous les phénomènes transcendants qu’elle fonde en tant qu’elle est l’origine de la transcendance.
- l’immanence est toutefois un phénomène, en tant que révélation présente. Mais cette présence originaire qui est l’ego n’est ni soumise à un horizon de présence, ni horizon de présence : la voie d’accès au fondement n’est autre que le fondement lui-même. La vie est ce qui se manifeste dans cette identité de sa réalité et d’un « parvenir » à cette réalité.
- point capital : « une révélation immanente est une expérience interne, elle revêt nécessairement une forme monadique. C’est dans la structure eidétique de la vérité originaire que s’enracine l’ipséité de l’ego ». L’existence ignore donc tout contexte ou support extérieur. Elle ne doit rien à la transcendance, elle la précède.
La connexion qui unit l’ontologie et la phénoménologie sera fixée quand le sera le concept de phénomène – c’est-à-dire hors de la lumière de la transcendance telle que la conçoit la phénoménologie antérieure. Car l’ego ne se manifeste pas dans le milieu de l’être transcendant, dans le temps. La méthode phénoménologique ne se réduit pas à un processus d’élucidation. Sa tâche est de savoir à quel mode de traitement phénoménologique soumettre le fondement, c'est-à-dire quel est le rapport de la philosophie et de la vie. D’où la nécessité de :
- dépasser l’intuitionnisme et refuser une problématique de l’objet
- conférer à l’ontologie une nouvelle dimension, avec l’invisible, mode de révélation positive
- poser le problème de la connaissance de soi sur une base correcte, c’est-à-dire exclure d’en faire un cas particulier du rapport transcendantal de l’être au monde. La connaissance de soi n’est pas un rapport.
[Les dernières lignes p. 58 exigent un éclaircissement : quand M.H. évoque le caractère « subjectif » de l’existence, il pense aux modalités dégagées dans sa phénoménologie du corps. Il faut d’autre part ôter toute ambiguïté au terme de « vie intérieure », qui désigne l’expérience interne en chacun de l’immanence, développée plus loin]

I - ELUCIDATION DU CONCEPT DE PHENOMENE : LE MONISME ONTOLOGIQUE

Par monisme ontologique, M.H. dénonce une conception de l’être qui dans son unité recèlerait une opposition interne, distance qui lui permettrait d’accéder à sa propre connaissance, alors que dans ce rapport, qu’il soit posé comme être-étant ou conscience-objet, le premier terme s’épuise dans sa relation avec le second. Ce présupposé, enraciné dans la philosophie et jamais mis en question depuis son origine, fait manquer en réalité l’essence de la manifestation.

Cette section I définit d’abord la tâche de la phénoménologie.
§8 L’élucidation de l’essence du phénomène, tâche centrale de la phénoménologie.
Ce qui rend possible des phénomènes, ce qui fonde la conception de la présence pour nous de ce qui apparaît, c’est l’acte même d’apparaître, l’essence du phénomène et de la présence en tant que telle. La phénoménologie comprise dans sa signification fondamentale se confond avec l’ontologie universelle, elle est l’élucidation de l’essence du phénomène, son objet est le mode de manifestation de ce qui se manifeste, la manifestation pure comme telle.
Il est rappelé que la phénoménologie, en tant que science de l’être, doit dépasser la limitation de l’apparaître comme visibilité pure, la présence révélée par le « comment » du phénomène pouvant se comprendre autrement que dans cette dimension. Question contournée par la réflexion qui a ratifié les présuppositions erronées de la spéculation antérieure, au détriment notamment du statut de l’ego.
Le § 9, La détermination unilatérale de l’essence du phénomène et le concept de « distance phénoménologique », montre comment une certaine conception de l’essence de la phénoménalité domine depuis la Grèce jusqu’à Heidegger l’ensemble du développement de la philosophie. Cette conception réside dans la présupposition selon laquelle la manifestation n’est possible que par l’ouverture d’une distance ou « distance phénoménologique », laquelle a une signification transcendantale, non spatiale : l’être n’est un phénomène que s’il est à distance de soi.
Dans ce § et ceux qui suivent M.H. met à nu ce processus qui passant par Boehme, Kant et tout l’idéalisme allemand est responsable des errements ontologiques. Ce déploiement de la distance, nommé ensuite horizon est le fait de la transcendance qui ouvrirait ainsi la dimension ontologique de l’existence – c’est-à-dire que Heidegger pense, dans sa vérité ontologique, il est vrai, la même chose que Gassendi objectant à Descartes que l’œil a besoin d’un miroir pour se voir lui-même.
Le § 10, La distance phénoménologique et le dédoublement de l’être : présence et aliénation, développe cette conception et se réfère notamment à Fichte qui définit explicitement l’existence, c’est-à-dire la manifestation pure comme une « image » ou une « représentation » de l’être et la comprend ainsi à partir de l’extériorité de l’être par rapport à soi. Il n’y a de manifestation que dans l’aliénation.
Analyse magistrale de Fichte qui réalise exemplairement les présuppositions du monisme avec ses conséquences, écartèlement et frustration.
Le § 11, Le monisme ontologique et le problème de son dépassement. Philosophie de la conscience et philosophie de l’être, définit comme « monisme ontologique » cette conception de l’essence de la manifestation et pose la question de savoir si la philosophie y a jamais échappé. Il y est répondu négativement en montrant que la philosophie de la conscience partage les présuppositions ontologiques fondamentales qui furent ultérieurement portées à la clarté du concept par Heidegger.
Ce chapitre important, où se trouvent à propos du dédoublement de l’être qui veut se voir lui-même des analyses de Boehme, Fichte, Schelling, Hegel, Sartre, qui ont assuré la promotion de la représentation, démontre que le dépassement de la phénoménologie n’a abouti qu’à une détermination insurmontable du cadre, du sens et de la nature de notre rapport à l’être. Et cela au prix d’une dégradation du sujet. M.H. décrit ainsi ce trajet : la détermination de l’essence de la conscience commence avec la conception d’un sujet de la connaissance, se poursuit avec l’interprétation de l’être du sujet comme rapport à l’objet. La conscience est dès lors comprise à la lumière du concept central d’intentionnalité, elle n’est rien d’autre que ce dépassement, cesse d’être l’attribut de l’être substantiel du sujet. Et son être s’identifie au processus ontologique de la réalité. « La vérité qui constitue notre intériorité même n’est que la lumière absolue de l’extériorité. La subjectivité humaine est la transcendance du monde [ ] L’existence des hommes est l’existence des choses », ironise M.H.
L’affaire est avérée par Hegel, Sartre, Merleau-Ponty, pour lesquels l’existence est spatiale, tournée vers le dehors. Tout cela était déjà en préparation chez Kant et a été repris par les post kantiens, pourtant fort embarrassés dès qu’ils ont voulu fonder une éthique et parler d’un sujet libre.
. Le § 12 La critique de la philosophie de la conscience montre que la critique dirigée par Heidegger contre la philosophie classique de la conscience ne vise pas la conception de la structure de la phénoménalité pure comme telle mais l’insertion absurde de son essence dans un étant indûment privilégié : sujet, subjectivité, homme etc.
§ 13, L’ambiguïté du Dasein. Essence et détermination Chez Heidegger lui-même, toutefois, le Dasein, c’est-à-dire l’essence pure de la présence, n’est-il pas traité aussi comme un étant ? La raison de cette ambiguïté ne doit-elle pas être cherchée dans le lien de l’être et de l’étant, dans le fait que c’est l’étant lui-même qui se phénoménalise tandis que l’essence pure de la phénoménalité ne se montre pas, pas autrement du moins que sur l’étant en ce qu’il se manifeste ?
Pour établir que chez Heidegger l’ontologie devient interrogation sur l’étant et que la manifestation se réduit à celle de l’étant, le § insiste sur le rôle de la transcendance, acte de déploiement de l’horizon, dépassement grâce auquel l’étant trouverait son être et l’essence son séjour qui est celui de l’existant. L’unité de l’être et du néant venant de leur opposition, c’est sur le fond du néant de l’être que l’étant est. Nié par la distance, il apparaît comme un phénomène, c’est en lui que s’accomplirait l’avènement ontologique. Or dans ce dépassement de l’étant, la transcendance se lie à l’étant, elle a besoin de lui pour obtenir sa concrétion. En tant qu’essence de la détermination ontique, elle est donc finie, sa réceptivité lui confère sa finitude essentielle. Dans ces conditions, l’être n’est que l’être de l’étant, aspect qui sera exagéré par Sartre.
§14 Le rapport de l’essence et de la détermination ontique dans la philosophie de la conscience N’en est-il pas de même dans la philosophie de la conscience où il apparaît que « l’objet seul est connu », tandis que la conscience pure demeure en elle-même inconsciente ? Analyse des philosophies de Boehme et de Schelling.
Le concept d’inconscience est également analysé ici à partir de Hegel et de Fichte, M.H. concluant, « L’apparaître de la conscience dans l’objectivation est son propre disparaître [ ] L’absolu est rejeté dans un arrière monde, la philosophie de la conscience se transforme inutilement en philosophie du devenir »
§ 15 La signification ontologique de la problématique qui vise l’essence et le concept originaire de la finitude L’absurdité ontologique de ces thèses réside dans le fait que l’étant ne peut être ce sur quoi l’essence pure de la manifestation devient visible à elle-même que s’il est d’abord là, et qu’il ne peut précisément être là, c’est-à-dire apparaître, que si l’acte d’apparaître considéré en lui-même a d’ores et déjà accompli son œuvre.
La philosophie de l’être a eu toutefois le mérite de mettre à jour la signification ontologique du processus : ce qui surgirait en avant plan de lumière, grâce à la médiation de l’essence de l’opposition, c’est l’horizon transcendantal de l’être – car c’est le néant, non l’étant, qui réalise dans cette philosophie le devenir effectif de la phénoménalité. La transcendance ne s’objecte pas l’étant mais sa place qui est finie. La finitude de la transcendance vient de ce qu’elle est réceptrice, liée à ce qu’elle reçoit et forme, le surgissement du monde comme tel.
§ 16 L’idée de la structure formelle de l’autonomie de l’essence et la tâche d’une répétition de l’élucidation ontologique du concept de phénomène.
L’indépendance de la manifestation pure à l’égard de l’étant pose le problème de l’autonomie de l’essence de la manifestation. L’examen de ce problème met en question les présuppositions ontologiques fondamentales du monisme ontologique et amène la problématique devant l’essence originelle de la révélation.

 

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